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· La religión
(Cristianismo en la postcristiandad)


1-     Religión institucional y secularización
2-    La subsistencia de la religión
3-    La proyección cultural
4-    ¿Religión o relación?: el diálogo

Escribe Peter Berger en su libro de cabecera «El dosel sagrado», que toda sociedad humana es una empresa de edificación de mundos y que la religión ocupa un lugar destacado en esta empresa. En la postcristiandad, la religión, como cuerpo institucional y organizativo de creencias, parece haber perdido toda su capacidad de edificación de mundos. Pero es un espejismo. El cristianismo de la postcristiandad continúa construyendo un mundo de referencias porque, además de la necesidad de creer, el ser humano necesita alistarse a un propósito común, constituido y ordenado. Es así como en las postmodernas sociedades de la espiritualidad, la religión o religiones cristianas, como formas armonizadoras de la fe y aglutinadoras de sentido de pertenencia, subsisten y permanecen, aunque desprotegidas del todopoderoso hábitat de la cristiandad.

1- RELIGIÓN INSTITUCIONAL Y SECULARIZACIÓN

Se tiende a identificar la secularización como un retroceso de lo religioso, como un proceso de desacralización de la historia. Lo mismo que en la antigüedad acontece la invasión de lo profano mundo, sociedad, ciencia, arte, política, economía, etc. por parte de lo religioso, ahora se registra un proceso de desacralización de la historia moderna y postmoderna. Es el retroceso de la todopoderosa e institucionalizada cristiandad. La secularización es el proceso por el cual símbolos e instituciones religiosas, previamente aceptados como sagrados, pierden el carácter sacro tradicionalmente entendido. La sociedad, anteriormente conformada por lo religioso, con la secularización desvía su atención de lo sobrenatural y se interesa por las tareas y ocupaciones más pragmáticas del presente.
La secularización es un larguísimo proceso filosófico-histórico-sociocultural que tiene sus raíces más remotas en la Reforma protestante, más tarde en la revolución científica del siglo XVIII y en la revolución industrial del siglo XIX, que se manifiesta en el siglo XX y se consolida en el XXI como un fenómeno universal, especialmente en Occidente. En la desacralización del mundo se priva a la sociedad de su antiguo carácter sacramental, y el hombre y la naturaleza se convierten en objeto de explicación racional-causal de todo. Es el paso de una sociedad absolutistamente sagrada a una secular. En este sentido, secularización significa tanto un proceso de descristianización o ruptura de la sociedad moderna y postmoderna con la sociedad medieval, como de desclesialización o emancipación frente al poder de la Iglesia o las iglesias institucionalizadas, oponiéndose a su arbitrario autoritarismo en la vida de los hombres y las mujeres, para dar paso a un nuevo tipo de sociedad.
Aunque determinadas formas de religión han ido perdiendo influencia social, la secularización total es absolutamente imposible. La religión, como concepto aglutinador de espiritualidad, no deja de existir en la postcristiandad, sino que cambia de localización, pasando a una esfera más privada y desinstitucionalizada. Asimismo, los productos y elementos religiosos pierden el antiguo carácter imperativo y quedan sometidos a las leyes del mercado: deben ser expuestos y ofertados en un mundo absolutamente plural. En vez de un mensaje nuevo en una sociedad vieja, ahora es más el anuncio de un mensaje viejo en una sociedad nueva. Este cambio afectará radicalmente a la teología, la dogmática y la apologética.
En esta nueva situación de doble mercado simbólico y real interviene un nuevo elemento: el control del consumidor sobre el producto. La religión ya no puede ser impuesta con la institucionalidad de antaño, sino que tiene que ser ofrecida en el mercado de la espiritualidad, para lo que ha de tener en cuenta las necesidades y problemas de los potenciales consumidores. Lo religioso se ve obligado a dejar parte de su cuerpo dogmático e institucional para asumir las necesidades integrales de los nuevos interesados, ahora más individualistas y liberales en forma y fondo de pensamiento.
En la sociedad postmoderna, donde abunda la diversidad y heterogeneidad de grupos y en la que el individuo pertenece a varios grupos a la vez: sindicatos, partidos políticos, asociaciones culturales, etc., las actividades religiosas pierden su institucionalidad y quedan más relegadas a la participación en grupos especiales o particulares. Pero precisamente en lo religioso, a menudo la identificación con un grupo implica el extrañamiento de otro: una exclusividad que en muchos casos se convierte en absoluta. Éste es, por ejemplo, uno de los grandes déficits del evangelicalismo contemporáneo: el exclusivismo social. La exclusividad de grupo, por muy concentrada, emocionada e implicada que sea, en realidad lo aleja de la sociedad y lo hace invisible. En este sentido, podríamos recuperar el concepto anteriormente referido de desclesialización, como un distanciamiento entre grupos sociales y religiosos, que especialmente en la sociedad preindustrial actuaban juntos.
Debido al desarrollo y auge de la espiritualidad personal, la religión institucionalizada, como único ente aglutinador de la espiritualidad occidental, ha ido desapareciendo del pensamiento común. Otros sujetos sociales compiten en igualdad de condiciones o, muy probablemente, con mejores expectativas. No obstante, ahora, la religión, como concepto genérico, está más en el interior del ser humano, quien la define a su antojo y se alista al grupo, iglesia o denominación más afín. La elección de religión ya es una libre y autónoma decisión de mejor conveniencia psicoespiritual. Y si anteriormente la religión tradicional e institucional siempre basó su trascendencia humana en la conformidad del espíritu, hoy es más fácil encontrar religiosos hedonistas que solaz espiritual. Influida por la sociedad de consumo, la espiritualidad de la postcristiandad es mucho más hedonista, término que no se debería confundir con gozo o con contentamiento espiritual. El hedonismo religioso de la postcristiandad cada vez más incluye el ingrediente experiencial del puro placer y delectación del espíritu, lo que conduce a una religiosidad concéntrica y enfervorecida, donde, generalmente, el yo subjetivo sustituye al yo y al nosotros objetivo. En definitiva, la institucionalidad religiosa de antaño ha sido sustituida por una gran secularización estética y emotiva de la espiritualidad, que asimismo ha impulsado una liberada hedonización de la experiencia de fe.

2- LA SUBSISTENCIA DE LA RELIGIÓN

La muerte de Dios que apuntó Gabriel Vahanian, y que preconizó Nietzsche, supondría que consigo llevaría a la muerte de la religión. El sentido etimológico de la palabra, re-ligare, volver a unir, y la atribución histórica de carácter organizativa e institucional de pretender una conexión estable y universal entre hombre y Dios parecía que entraba en una fase de profunda depresión debido a la irrupción de la postmodernidad y la postcristiandad. Y aunque según Vahanian, la pérdida social del sentido de lo sagrado, la carencia de significado de los sacramentos, el menosprecio de cualquier sentido trascendental de la vida o la independencia del ser humano de la divina providencia podría implicar un claro declive de la religión; sin embargo, el hecho religioso, como organización común de fes, aún sin su carácter de institucionalidad sigue manteniendo su vigencia, puesto que continúa conservando la funcionalidad social. Que no existan exactamente los mismos anteriores valores sacros institucionalizados no implica que no exista religión cristiana, ahora constituida sobre otros principios teologales, incluso con definiciones puramente filosóficas. A la disminución de aquel antiguo sentido de lo sagrado, hoy crece una religiosidad de emotividades espirituales, en gran parte influenciadas por la hedonización de las emociones primarias. A la reducción del número de sacramentos, aparecen otros simbolismos religiosos, instituidos como nuevas formas de adscripción litúrgica, más modernizadas, particularizadas y autónomas. A la vertiginosa depreciación del sentido trascendental de la existencia, emerge la trascendencia de la vida del hoy y el ahora con una extremada atención al bienestar espiritual en tiempo presente. Al desapego de la divina providencia, crece una fuerte adhesión a una espiritualidad de pensamiento mágico.
Las religiones cristianas han adoptado un nuevo lenguaje. Mientras que en las antiguas religiosidades existía un conjunto de símbolos que invocaban sentimientos de reverencia y respeto lo sagrado, que estaban vinculadas a rituales o ceremoniales en los que participaba una comunidad de creyentes, en muchas de las actuales se aprecia un acercamiento a la magia o a aspectos fantásticos de formas espiritualistas, pretendiendo influir en los acontecimientos mediante modernas prácticas rituales, buscando el beneficio de alguien concreto en situaciones de dificultad, peligro o desgracia; ritos que, ancestralmente, solían implicar al brujo y al interesado. Aquí conviene apuntar que una de las diferencias más características entre religión y magia radica en que la primera actúa y se establece como un acercamiento a lo sagrado, mientras que en la magia lo sagrado desciende. Esta última derivación es la gran tendencia de la religiosidad evangélica de la poscristiandad.
La nueva religión cristiana de la postmodernidad es más autónoma y diversificada y, sobre todo, más antropomórfica que teomórfica. La experiencia de fe drásticamente ha tomado formas humanas. Si antes la religión se expresaba comunitariamente a través del lenguaje del misterio y la expectativa ante la divinidad en todos sus ámbitos, tanto arquitectónicos, escenográficos, vivenciales como litúrgicos, hoy aquel silencio atento, confiado y esperanzado se ha convertido en una especie de adoración al supremo conocimiento de lo revelado y a la experimentación de Dios en primerísima persona. De Dios se cree conocer todo: tanto el alcance universal de su manifestación y encarnación como todos los tiempos de su revelación; por lo tanto, la verdad de Dios hoy ya pertenece al hombre, quien parece saber interpretar a ciencia cierta todos los misterios eternos. El antropomorfismo de la religión cristiana actual ha creado un Dios colmadamente a imagen y semejanza del hombre y sus necesidades postmodernas. El cristianismo de la postcristiandad es una religión donde una cierta egolatría del conocimiento de lo divino personificado en la experiencia personal ha tomado un lugar que ya parece insustituible.
Es un hecho cada vez más incuestionable que la diversificada espiritualidad del siglo XXI básicamente se apuntala en una individualidad hedonista de comportamientos diversificados. El ejercicio placentero de lo espiritual es una de las marcas de nuestro globalizado mundo. Pero pese a que la autonomía de creencias conduce a una unilateralidad y singularidad de profesión de fe y prácticas, esa misma necesidad de ritualización y simbolismo también exige una multiforme puesta en común de la espiritualidad. Por ello, el cristianismo, convertido en multitud de microreligiones de ascendencia y tronco común, subsiste en razón de que esas numerosas microreligiones o denominaciones cristianas son entes unificadores e integradores del sentido de espiritualidad.
En el cristianismo de la postcristiandad, las particulares concepciones de lo sagrado, estandarizadas en rituales aparentemente más inteligibles que en el pasado, han convertido la actividad religiosa en una institución social necesaria, aún en su fragmentación. La atomizada aparición de iglesias locales y denominaciones evangélicas en los últimos decenios, pese a la aparente disgregación que presentan, en realidad siguen certificando la vigencia de las instituciones religiosas, ahora más disminuidas en cuanto a su poder social. Son un espejo de la pluralidad de la sociedad y sus individuos, determinadoras del hecho religioso. Incluso cuando dichas religiones no se postulen como religión o pretendan ser consideradas areligiosas, siguen siendo religión puesto que aúnan voluntades y muestran institucional y organizativamente el camino de la fe a sus fieles. Es por esta razón que, aunque ya no se ajusten al antiguo modelo de la cristiandad, las religiones son consustanciales con la sociedad y su organización social, porque, además de su función netamente espiritual, sociológicamente participan en la creación de mundos y dibujan proyecciones culturales.

3- LA PROYECCIÓN CULTURAL

La cultura consiste en la totalidad de los productos del hombre. Algunos de ellos son materiales; otros no lo son. El hombre también crea el lenguaje, tanto el concreto como el abstracto, y sobre su base y por medio de él también levanta un edificio de símbolos que impregnan todos los aspectos de su vida. Existen serias razones para pensar que la producción de la cultura no material ha ido siempre a la par de la actividad del hombre en el plano de la modificación física de su medio. Crear o transformar el medio físico desde lo inmaterial es esencia vital de la personalidad humana. La mayor parte de la cultura no nace de una actividad motora evidente y manifiesta, sino de la inmaterialidad, del pensamiento y de la interiorización. Así que, desde esta perspectiva, la religión no es más que una parte de la cultura no material: una proyección cultural intangible que genera elementos de reflexión, tangibles y perceptibles, construyendo concepciones y significaciones.
En la postmodernidad y la postcristiandad, la religión cristiana mantiene su identidad sociológica prácticamente intacta, puesto que sigue siendo proyección o ascendencia cultural[1] desde la espiritualidad. Pero en muchos casos esa proyección se diluye ante la gran oferta de nuevas propuestas que presentan un sinfín de posibilidades con nuevas experiencias espirituales. La sociedad se ha diversificado tanto cultural y espiritualmente, que el impacto del cristianismo podría llegar a resultar infructuoso precisamente por la multitud y variedad de ofertas y demandas. Y una de las limitaciones que ha impuesto la postmodernidad y la globalización a la religión cristiana tiene que ver con la influenciabilidad social. Al ver rebajada su incidencia en temas vitales de una sociedad, como la moralidad, la ética o la trascendencia, poco a poco ha ido declinando su resonancia cultural, pese a que en algunas áreas continúa manteniendo un fuerte protagonismo. No posee la misma visibilidad de la cristiandad, porque su lugar sociocultural lo han ido ocupando otras espiritualidades y conductas sociales que han tejido su propia ascendencia cultural.

Como es de suponer, existen grandes diferencias de proyección cultural entre catolicismo, protestantismo y evangelicalismo. Por su fuerte implementación a través de la historia, con el folklore, las tradiciones y las costumbres, el catolicismo mantiene consistentes arraigos en su proyección. Los componentes institucionales y socioreligiosos de la cristiandad han echado tantas raíces culturales en el pensamiento psicosocial del ciudadano occidental, que la religión se ha fusionado con la cultura hasta el punto de convertir fieles en adscritos nominales que presumen de su cultura religiosa católica sin prácticamente profesar la fe. Las procesiones de Semana Santa, los retablos y belenes navideños, las celebraciones rocieras o santeras, o las conmemoraciones religioso-familiares son evidencias del poder de su gran proyección cultural, incluso por encima de la validez o vigencia espiritual. Se aprecia una religiosidad tan socializada, que en muchos casos se ha convertido en una impenetrable resistencia cultural, atiborrada de contenidos absolutamente supersticiosos. Como veremos en un posterior capítulo, la superstición y el pensamiento mágico son los comportamientos espirituales más en alza en la postcristiandad.
En Occidente, el protestantismo y su directo descendiente, el evangelicalismo, se han vestido de distintos ropajes religiosos con sus propias proyecciones culturales. Se pueden distinguir tres estandarizados tipos: tradicionalista, renovacionista y aliancista. El primer tipo preserva su ascendencia social gracias a algunos aspectos salvables o asumibles de la tradición. Sin renunciar a una renovación estructural, litúrgica o funcional, el tradicionalismo mantiene un suficiente arraigo en aquellos antiguos valores que le han dado confiabilidad social y ascendencia cultural. La tradición es un dialecto inteligible y bastante eficiente comunicativamente que incluso en muchos ámbitos del evangelicalismo conforma un gran espacio de comprensibilidad. Por sí misma, la tradición también es ascendencia cultural, lo que conduce a crear puentes de aceptación para aquellas personas que, pese a la estereotipada pujanza de la postmodernidad, aún poseen referencias de comprensión y discernimiento espiritual que le son familiares o, en otros casos, descubren la gran e impresionable atracción que posee. La religión protestante de tendencias tradicionalistas, pese a renovarse y adaptarse, no rompe del todo con la belleza del misterio, la expectación ante lo divino o los rituales evocadores más clásicos. Su contenido mantiene una profunda capacidad de correspondencia ética, estética y también estática que la hace comprensible en el ámbito de una cultura aceptada y asumida.
El segundo tipo, el renovacionista, por lo general emplazado en iglesias de corte o tendencias más radicalmente reformistas, carismáticas o pentecostales, despliega una importante influencia cultural mediante la renovación o transformación de ciertos componentes teológicos, litúrgicos y costumbristas que contrastan vigorosamente con el medio religioso al uso y con la secularidad. Esta teológica y litúrgica posición proporciona un particular lenguaje de proyección cultural que, aparte de su auténtica incidencia espiritual, convierte en miméticas y expansionistas sus propuestas. El renovacionismo, en modo socioreligioso desde la radicalidad neotestamentaria, impulsa una nueva perspectiva que permite trazar puentes con posturas retraídas y huidizas del tradicionalismo, dotando de nueva vida y vitalidad espiritual la experiencia de fe. Obviando por supuesto cualquier observación de corte teológico que en este momento no corresponde, el análisis sociológico renovacionista presenta una proyección del espacio social y cultural muy atractivo, especialmente por la actualización de la estética funcional litúrgica y la efervescencia y emocionalidad de la propuesta.
El tercer tipo, el aliancista, generalmente ubicado en iglesias arribadas de la tradición evangélica y sumadas a la renovación cúltica, teológica y estética, acostumbran a ejercer una proyección cultural de influencia social y/o política. Su ascendencia la podríamos denominar de lobby o grupo de influencia. Y aunque en realidad no ejerzan directamente una presión política o social, la búsqueda de notoriedad y asociación con lo público en muchos casos manifiesta una clara intención de proyección cultural. Ante la dinámica irrupción de la postcristiandad, la evidente invisibilidad de proyección cultural de religiones, denominaciones, iglesias o entidades cristianas minorizadas, se ha ido sustituyendo por la búsqueda de acuerdos o alianzas sociopolíticas con las administraciones y poderes públicos. La exploración de pactos, compromisos, colaboraciones o creación de premios literarios o de cualquier otra índole conforman una simulada demanda de reputación social, permitiendo iniciar un incierto camino de restitución de la proyección cultural de gran parte del cristianismo postmoderno, en un intento de aproximación a la sociedad residente mediante diversas fórmulas de visibilización.
Por lo general, en muchas denominaciones y congregaciones protestantes y evangélicas, dos o tres tipos de proyección cultural religiosa indicadas se superponen o intercambian. La mayoría no se circunscriben a un solo tipo sino coexisten. No obstante, junto a ello cabe resaltar la acción solidaria de un significativo número de iglesias, en muchos casos consecuencia de la propia responsabilidad bíblica y espiritual y, en otros, resultado sociológico de la nueva religión de la Humanidad posmoderna: el altruismo, la filantropía y la generosidad, tal y como ya había apuntado el sociólogo Augusto Comte en el siglo XIX. Este nuevo tipo de conducta social humanitaria e integradora, proyectada a semejanza de los valores cristianos, en la actualidad se manifiesta como una religión de culto a la raza humana y a la concienciación de la realidad integral del prójimo como medio de alcanzar la salvación de la especie. Es el culto al destino universal del hombre, del que, a menudo y sin darse cuenta, la religión cristiana de la postcristiandad miméticamente se adscribe como una interesada proyección cultural filantrópica. El pensamiento humanista y postmoderno del siglo XXI también ha hecho mella en el cristianismo. Y es posible que, en no pocos casos y ámbitos, la influencia humanista esté afectando a la genuina dimensión del cristianismo de ser sal y luz como una expresión puramente espontánea y natural del amor que predicó y profesó Jesús

4- ¿RELIGIÓN O RELACIÓN?: EL DIÁLOGO

Por lo general, el cristianismo evangélico se autodenomina la espiritualidad de la relación, contrastando con una supuesta uniformidad estética, ritual y conceptual de la religión.[2] El manido lema es «relación, no religión». Desde dicho postulado se afirma con toda determinación que la fe que se profesa no tiene nada que ver con la institución de una religión sino que es una relación con Dios. No obstante, universalmente esta apreciación es prácticamente insostenible, pues es compartida por la mayoría de las espiritualidades del planeta. Desde las ancestrales religiones africanas y precolombinas hasta los ascetismos orientales, todos ellos subsisten por la relación con sus deidades.
Las espiritualidades precolombinas, con sus ritos animistas y totemistas, se dirigen hacia un supuesto dios con el que se relacionan, establecen dependencias y alcanzan cierta reciprocidad por medio de ofrendas, comunicación de espíritus, demonios o almas de los muertos. En las religiones afroamericanas predomina la experiencia. En sus ceremonias, rituales y trances místicos aparecen espíritus reales o imaginarios, buenos o malos, con los cuales establecen relaciones a través de intermediarios. Por su parte, el budismo —una religión no teísta— dispone de una serie de actos individuales y colectivos que proveen al devoto de una personal conciencia de comunicación y transmisión espiritual, por medio de mantras, puyas, preceptos o ti ratana vandana.  Otra de las espiritualidades, el Islam, tiene en la oración o salat a Alá, —dirigida hacia la Meca cinco veces al día— una de las actividades principales de su religiosidad, además del ayuno, el azaque  o la peregrinación a la Meca al menos una vez en cada particular biografía. El modo de vida espiritual islámico se basa en una relación personal entre Alá y el creyente, siguiendo la Sharia, el cuerpo de derecho islámico o código detallado de conducta.
Al igual que en la espiritualidad cristiana, el practicante africano, oriental o asiático cree ciegamente que entra en contacto con la deidad y que a través de sus ritos se introduce en una relación íntima y transformadora que le llevará al descanso de su alma. Es por ello que el popular tópico con el que pretende o desea autodistinguirse el cristianismo, especialmente el evangélico: relación, no religión, es una convención formulada en defensa de una particularidad, en un intento pretendidamente diferenciador, aunque ajena a la realidad sociológica y antropológica.
Sin embargo, el cristianismo experimentado e implicado es la religión del diálogo. El descubrimiento de la gracia de Dios, la comprensión de la obra cumbre de la cruz, la aceptación de su acto vicario, la transformación por el Espíritu Santo, el crecimiento en santidad mediante el ejercicio de la fe, la renovación de la mente por la oración, la comprensión bíblica y la acción del Espíritu Santo es un progresivo camino de diálogo revelador. No en vano el autor de Hebreos inicia su carta notificándolo: «Dios, que habló en otro tiempo a nuestros antepasados por medio de los profetas, y lo hizo en distintas ocasiones y de múltiples maneras, ahora, llegada la etapa final, nos ha hablado por medio del Hijo».  El diálogo conversado que se establece por la lectura de la Palabra y la oración es un constante intercambio de ideas, pensamientos, criterios y consejos que conforma una auténtica comunicación personal con la divinidad. Los patriarcas y profetas conversaban con el Señor, atendiendo a su voluntad.  Los discípulos manifestaron sus dudas e incertidumbres y preguntaron e interrogaron al Maestro, absorbiendo la profundidad de sus palabras.  Los cristianos de la iglesia primitiva establecieron cauces de comunicación por medio del Espíritu Santo con el Padre celestial y comprendieron cual era su misión.
El cristianismo experimentado e implicado es la espiritualidad del diálogo con Dios. No existe otra religión que consienta un nivel de conversación con la divinidad tan amplio como profundo, tan abundante como fructífero, tan progresivo como explicativo. Confiar en el Dios revelado en la Biblia implica amarlo, conocerlo y comprenderlo, estableciendo una conversación eterna que va más allá de la simple aceptación de formulismos, dogmas o rituales comunes.
En lo sociológico, todo lo expuesto nos lleva a definir la fe cristiana como una religión; sin embargo es una fe que se sitúa en el ámbito de la comprobación responsable, en un proceso individual no privativo y en un diálogo más profundo y recóndito que lo puramente socrático. Creer y entablar una relación personal con Dios tiene como eje sustancial un permanente proceso de comunicación espiritual de ida y vuelta mediante la Palabra y la oración bajo la iluminación del Espíritu Santo. Esta comprensión dialogada sitúa la fe en el ámbito de lo íntimo y personal, aunque omnímodamente proyectada en lo público. Consecuentemente, la esencia del cristianismo de la postcristiandad necesariamente no será la de una espiritualidad dependiente de actividades y manifestaciones colectivas sino que éstas serán consecuencia o participarán de procesos símiles o disímiles al ejercicio individual de la fe dialogada. Parafraseando el sentido integral y global del capítulo 11 de Hebreos podríamos decir que «sin fe dialogada es imposible agradar a Dios».

© 2018 Josep Marc Laporta



      [1] Concretamente apunto a ‘proyecto y ascendencia cultural’ en lugar de ‘cultura’, puesto que la religión no se puede considerar cultura por sí misma, sino parte participante de la cultura mayor de una sociedad.
     [2] Tomado y adaptado en parte de un artículo anterior del mismo autor: «La fe socializada».

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